ĞAS161 zu den Gründen für ʿAlī’s Scheitern im Kampf gegen Muʿāwīya.

Naṣr Ibn Muzāḥim al-Manqarī ,   وقعة صفين لنصر بن مزاحم المنقري.

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Nachwort und Vorwort zur Fortsetzung der Überlegung:

Quintessenzen und Perspektiven

Die Analyse dieses Buches führte zu der Einsicht, dass eine Kritik der arabischen politischen Vernunft bei der (politischen) Mythologie und der Leugnung der Realität ansetzen muss. Als Voraussetzung dieses Buches hätte diese Feststellung in den Widerspruch mit sich selbst geführt, die Debatte über das Thema  als abgeschlossen zu erklären.

Dieses Buch ist nur ein erster Versuch der Grundlegung eine vielgestaltige Debatte zu behandeln, die hohe Erwartungen an die Lösung ihrer Fesseln und Blockaden knüpft. Die Untersuchung soll daher nun mit einer Revision des Vorangegangenen, auf eine zweite Stufe, und die Diskussion auf eine höhere Ebene gehoben werden.

Die Einleitung des Buches hatte sich Fragen zur methodischen Herangehensweise gewidmet.  Dann wurden eine Reihe von Begriffen und Konzeptionen eingeführt, die der näheren Betrachtung des Themas dienen sollten: Konzepte des “politischen Unterbewussten”, des “sozialen Imaginären”, des “politischen Bereichs” ebenso, wie die Vorstellungen und Analysen im Hinblick auf die strukturelle Einheit der gesellschaftlichen Pyramide in den vorkapitalistischen Gesellschaften, die Rolle von Verwandschaft und Religion in ihnen, die Implikationen der Konzeptionen unvermittelter Herrschaft für das politische Handeln, sowie die Vorstellungen, in denen sich der gesellschaftliche Antagonismus mit seinen ideologischen Spannungen und Rivalitäten widerspiegelte. Diese Konzepte ermöglichten, sich von vielen Hindernissen zu befreien, von denen die Theorie über die arabische politische Vernunft in erkenntnistheoretischer und ideologischer Hinsicht gekennzeichnet ist. Sie boten über ihre Geschichte  einen Zugang zum Verlauf ihrer Heranbildung. Das Schreiben der Geschichte der politischen arabischen Vernunft in der arabisch-islamischen Kultur erfordert eine Vernunft, die zuerst ihre Geschichte geschrieben hat, oder zumindest eine Vernunft, die sich der Notwendigkeit bewusst ist, die Waffen, vor dem Versuch sie für eine Kritik einzusetzen, kritisch zu prüfen.

Im ersten Kapitel des Buches wurde sein unabhängiger Standpunkt erklärt und einiger Raum auf seinen Gegenstand vermittels der kritischen Prüfung der Waffen verwendet. Die Beschäftigung mit den ersten Etappen der Heranbildung der politischen Vernunft in der arabisch-islamischen Kultur umfasste die Phasen der Mission (daʿwa), des Abfalls (ridda) und der Bürgerkriege (fitna). Das besondere Interesse galt dem “politischen Bereich” dieser Etappen, in dem sich die inneren Kämpfe um die Herrschaft und ihre Erträge polarisierten. Damit galt das Interesse der politischen Seite der Mission Muḥammads und ihrer tendenziösen Entwicklung zur Gründung eines Staates. Dann wurde die Aufmerksamkeit auf die zweite Phase, diejenige der Eroberungen gerichtet, als auch ihrer Abwendung der ridda und die Wiederaufnahme der Staatsgründung. Die Konzentration galt auch hier dem “politischen Bereich”, in dem sich die Krisen und inneren Kämpfe abspielten. So entstand die politische Vernunft vornehmlich im Inneren und selten kam der Anstoss von Aussen. Die dritte Phase war von den Kalifatskämpfen, der fitna, gekennzeichnet. In ihr wurde in den letzten Jahren des Kalifats von ʿUṯmān das Problem der Herrschaft in seinem ganzen Umfang aufgeworfen., das erst nach einem mörderischen Bürgerkrieg gelöst werden konnte. Die siegreiche Partei hatte eine neue Phase eröffnet, in der die politische Vernunft einen Regierenden beauftragte, der «sein Schwert nicht verwendete, wenn die Peitsche genügte und die Peitsche nicht, wo seine Sprache genügte», und der sich nicht in die Angelegenheiten der Menschen einmischte, «solange sie sich nicht zwischen ihn und seine Herrschaft stellten» [1]. Der politische kalām, zugunsten des Staates oder gegen ihn, hatte zu dieser Bauftragung geführt, indem sich die politische Vernunft in der arabisch-islamischen Kultur durch ideologische Manifestationen auszudrücken begann, die ihren Ausgang vom Erhabenen in der Politik und der Politisierung des Erhabenen nahmen, um zu einer Analogie zwischen den Oberhäuptern der kosmischen und der menschlichen  Stadt zu gelangen, zwischen dem Erhabenen in der Politik und dem religiösen Höchsten.

Der Verlauf von der daʿwa zum prophetischen Staat zum Kalifat, zum “bissigen“ [2] mulk, und zum Staat der sulṭānīya, ist der Verlauf der Geschichte des Erscheinens und der Ausformung der arabischen politischen Vernunft. Hegel hatte von den drei Stufen der Phänomenologie des Geistes gesprochen – der Geschichte der Erscheinung der Vernunft – in der er die Stufen des Selbstbewusstseins, des objektiven Bewusstseins und des absoluten Bewusstseins behandelte. Man kann sagen, dass die arabische politische Vernunft ihrerseits während der daʿwa im Stadium des Selbstbewusstseins, des islamischen Ich-Bewusstseins, begonnen hatte, dann mit der Entstehung der politischen islamischen Gesellschaft und ihrer Kämpfe während der ridda und der fitna in zur Stufe des objektiven Bewusstseins übergegangen ist und schliesslich das absolute Bewusstsein mit dem Versuch der politischen Selbstbegründung erreichte, wie es sich durch die Imāmatsmythologie, die umayyadische Determinationsideologie, die Sulṭānīya-Ideologie oder im Kalifats-fiqh äusserte. Ebenso kann man Q96/1 [3]  im Sinne des Beginns der Mission, oder als den Beginn des Selbstbewusstseins lesen, ʾAbū Bakrs Aussage, dass er nicht der Beste [4] sei, wer meine, der Anspruch stehe ihm zu, solle ihn ernennen, und wer ihn im Unrecht sehe, solle davon absehen, entspräche dem Beginn des objektiven Bewusstseins, bis zu ʾAbū Ğaʿfar al-Manṣūr’s Aussage, er sei bloss Sulṭān Allāhs auf der Erde, der mit gottverliehenem Erfolg, oder göttlicher Vermittlung lenke, die ein Beispiel für das absolute Bewusstsein ist. Angesichts der gesellschaftlichen Ereignisse erscheint dieser Verlauf natürlich. Dieser Verlauf hat sich in den arabischen Ländern mit geringfügigen Unterschieden wiederholt, die sich tendenziell und in der Natur ihrer Bewegung, aufgrund der gleichgebliebenen Determinanten von Stamm, Beute und Dogma nicht verändert haben. [5]

Es wurde hier über den allgemein Verlauf gesprochen, der der arabischen Geschichte ihre Prägung verliehen hat. Die oppositionellen Bemühungen der zinğ, der qarāmiṭa, oder einiger jener Bewegungen hinter den Aufständen im Osten wie im Westen, oder philosophische oder rechtliche Theorien, die eine politische Meinung gegen die Machthaber [6] proklamierten, wurde hier nicht eingegangen, weil ihrem Beitrag zur Bildung der, die politische Praxis beherrschenden, arabischen politischen Vernunft nur marginale Bedeutung zukam. Gegenstand dieses Buches war nicht die Geschichte der politischen Ideen und gesellschaftlichen Bewegungen, sondern diejenige der politischen Vernunft. Dieses Schweigen rechtfertigt sich wie das Schweigen über einzelne Blumen in dornigen Gärten oder einige Dornen in fruchtbaren Gärten. Die Äusserungen eines Philosophen, das Rechtsurteil eines faqīh,  oder die Ansicht dieses oder jenes Reformers oder Rebellen zu behandeln, wäre der Absicht zuwidergelaufen, Positionen in ihrem Einfluss auf den allgemeinen Verlauf und die, von ihnen gebotenen Perspektiven zu betrachten. Insofern jede Schrift über die Politik eine politische Schrift  ist, besteht in dieser Arbeit eine Voreingenommenheit für die Demokratie [7]. Diese Parteilichkeit im Hinblick auf die, das Erbe betreffenden Untersuchungen eröffnet zwei Wege: die Entfaltung der östlichen Sichtweisen oder die Aufdeckung ihrer ideologischen Gründe. Hier wurde der ertragreichere letztere Weg gewählt. Das demokratische Bewusstsein muss notwendig die Prinzipien autoritärer Gewalt und ihrer Befestigungen durchlaufen [8]. Im Rahmen des Unternehmens einer Kritik der arabischen Vernunft liegt diese Aufdeckung näher als alle anderen Herangehensweisen.

Trotz alldem, darf der allgemeine Verlauf der arabisch-islamischen Erfahrung nicht das “ideale Vorbild” vergessen lassen, dessen Vorzüge in der Missionsphase hervorgetreten waren. Der Prophet hatte mehrfach abgelehnt als König  oder bestimmender Führer bezeichnet zu werden, obwohl er vor der hiğra praktisch die Aufgaben eines Oberhauptes ausübte und danach die Verantwortung eines Staatsoberhauptes trug. Es finden sich keine Hinweise in den Überlieferungen darauf, dass er ein tyrannisches Oberhaupt war [9]. Jedoch schlossen sich die späteren Oberhäupter diesem Vorbild nicht an, um es für sich ebenfalls in Anspruch zu nehmen, sondern betrachteten sich als die erhabenen Anhänger Muḥammads, oder die ṣaḥāba, und wurden von den Arabern, im Namen dessen, was nicht die Bedeutung eines Königs oder Vorsitzes trug,  als solche Erhabenen angesehen.

Der Koran hatte während der mekkanischen Phase als eine der Grundlagen dieser Gesellschaft, neben Glauben, Vertrauen, Vermeidung schwerer Sünden, Vergebung nach Zorn, Solidarität in Selbstverteidigung, auch den šūrā[10], als Teil des Glaubens und des Islams genannt. Dieselbe Bedeutung bestätigte der Koran in der medinensischen Phase, in der sich die Mission zu einem Staat entwickelte [11]. Auch unter den ʾaḥādīṯ finden sich Beispiele, die für den šūrā sprechen. Einem berühmten ḥadīṯ zufolge hatte Muḥammad Dattelpalmenbefruchtern gesagt, wenn sie die Palmen nicht befruchteten, seien sie schöner. Als die Palmen darauf keine Früchte trugen, stellte er fest, dass sie “kundiger in Angelegenheiten ihrer Welt” seien.

Das Nahelegen von šūrā [12],  Beratung [13] und der Verweis auf die Kompetenz der Menschen in Angelegenheiten ihrer Welt sind nicht nur drei Merkmale eines, auf die Inakzeptanz von Willkür gegründeten Herrschaftsmusters, sondern verleiht ihm eine Prägung, die sich völlitg von Muster “des Hirten und der Herde” der alten östlichen Kulturen unterschied. Dieses Konzept ist sehr präsent im arabisch-islamischen politischen Diskurs. Interessanter- und verwunderlicherweise ist es zwar durch die sulṭānīya- Literatur fest in der arabisch-islamischen Kultur verankert worden, jedoch ohne Vermittlung des Konzeptes aus dem berühmten Prophetenḥadīṯ. Sein Sinn ist vielmehr aus dem Denken des alten Ostens ererbt, das sich auf die Analogie zwischen Gottheit und despotischen Tyrann, zwischen dem Hirten der Welt und dem Hirten der “Herde” aus Menschen gründete, was völlig unvereinbar mit der islamischen Konzeption ist, weder im Hinblick auf die Beziehung zwischen Göttlichem und Menschlichem, die infolge der Unvergleichlichkeit, von völliger Trennung, gekennzeichnet ist, noch im Hinblick auf die Beziehung zwischen Hirten und Herde. Im Islam ist Allāh der Herrscher beider Welten.

Allāh wird im Islam nicht als “Hirte” bezeichnet. Der Ausdruck gehört weder zu seinen 99 Namen, noch sind die Worte rāʿin oder raʿīya im Koran zu finden. Auch der ḥadīṯ, in dem Mann, Frau und Diener als Hirten bezeichnet werden [14], deckt sich nicht mit den östlichen, pharaonischen, babylonischen, hebräischen und persischen Vorstellungen, sondern gibt dem Obhutsgedanken einen neuen Sinn, in dem die Bewahrung der Sicherheit und das Übernehmen von Verantwortlichkeit sich auf alle Individuen der Gesellschaft gemäss ihrer jeweiligen Stellung verteilt, die Vorstellung eines einzigen Hirten ablehnt und dem ʾimām keine Vorzüge einräumt.

Die vier Maximen sind die, aus der Missionsphase ableitbaren Grundmuster der Herrschaft im Islam. Sie gestatten verschiedene Hinzufügungen, bleiben jedoch im Kern die steuernden Prinzipien zur Verhinderung jeglicher Art von willkürlicher Herrschaft. Demgemäss verliefen die Ereignisse unmittelbar nach dem Tod des Propheten, in der ṣaqīfa banī sāʿida. Die Religion war vollendet [15], und ihnen war die Kompetenz in irdischen Dingen überlassen. Sie versammelten sich und berieten sich untereinander über die Nachfolge. Aus den Diskussionen kristallisierte sich die Entscheidung der Mehrheit für ʾAbū Bakr, der seinerseits nicht im Sinne einer Minderheit selbstständig Entscheidungen fällte, sondern sich mit ihnen beriet, und gemäss der Verse handelte hat, die zur Nachsicht und Beratung anhielten, und denenzufolge sie der grobe Umgang mit ihnen vertrieben hätte [16] Saʿd b. ʿUbāda und ʿAlī b. ʾAbī Ṭālib hingegen waren nicht in dieser Weise verfahren [17]. Überdies hatte ʾAbū Bakr die vierte Maxime der Verantwortlichkeit jedes Einzelnen als klare politische Aussage gedeutet, wie es sich in der Rede kurz nach seiner Ernennung zeigt [18].  Als ʾAbū Bakr merkte, dass seine Zeit zuende ging, berief er den šūra ein, der über die Nachfolge ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb’s übereinkam. Wäre eine allgemeine Wahl auf modernem Weg auf einen anderen gefallen? [19] Die sechs Mitglieder des šūrā haben ihr Ratsgremium so umgesetzt, wie es zur Zeit ʾAbū Bakr’s und ʿUmar’s üblich war und mit den genannten Maximen in Einklang stand, die eine Alleinherrschaft unterbinden sollten.

Dieses Beispiel liess sich aus dem prophetischen Auftrag ableiten und kam in den Amtszeiten ʾAbū Bakr’s und ʿUmar’s zur Anwendung. Infolge des Fehlens verbindlicher Richtlinien zur Frage der Herrschaft in Koran und Sunna blieb es ein offenes Vorbild. Das dominierende Prinzip blieb, in seiner variablen Abhängigkeit vom Kenntnisstand der Betroffenen, die Maxime aus dem ḥadīṯ zur Kompetenz in Belangen der eigenen Welt und unterlag daher Meinungsverschiedenheiten. Während die Meinungsverschiedenheiten zu ʾAbū Bakrs und ʿUmars Zeit friedlich gelöst werden konnten, führten die Entwicklungen zum Ende von ʿUṯmān’s Amtszeit  zum Krieg, worin sich weitreichende Mängel zeigen, zu deren Verhinderung keine Initiative ergriffen wurde. Darin liegt der tasächliche Grund der fitna, deren Folgen zur Umbildung des Kalifats in ein “bissiges” mulk führten.

Die Bedingungen der fitna und ihrer Faktoren wurde durch die Determinanten “Stamm”, “Beute”, “Dogma” analysiert  Hinter der historischen Umbildung vom Kalifat zum mulk stand ein Zusammenfall der Krisen in den Determinanten. Die Frage der Herrschaft unterlag der selbstständigen Urteilsfindung, und der jeweilige iğtihād variierte in Abhängigkeit von seinen Umständen und Vorteilen. So dauerte die fitna ungefähr 6 Jahre und endete mit der Ermordung ʿUṯmān’s. Wenn man eine politische Lehre aus den Ereignissen der fitna ziehen will, muss man sagen, dass sie ein, nach dem Tod des Propheten entstandenes konstitutionelles Vakuum zum Ausdruck bringen, Dieses Vakuum lässt sich heute im 20. Jahrhundert in drei Hauptthesen verdeutlichen.

1.: fehlte eine einheitlich festgelegte Methode zur Bestimmung des Kalifen. ʾAbū Bakr’s Ernennung kam in einer eiligen Ausnahmesituation zustande, was ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb für einen Fehler unter Ausnahmeumständen hielt [20], der jedoch unter Allāh’s Schutz stand. Es habe überdies keine Alternative zu ʾAbū Bakr gegeben [21]. ʿUmar Rede enthält den Hinweis auf die planlose spontane Ernennungszeremonie in der saqīfa. Mein sei von der Begeisterung des Moments so ergriffen gewesen, dass man überzeugt war, den Treueeid sofort leisten zu müssen, weil es später keine Gelegenheit mehr dazu geben würde, und jeder Widerspruch ins Unheil führen würde. ʾAbū Bakr selbst hatte dieses improvisierte Wahlverfahren korrigiert und nach Beratung ʿUmar festgelegt, und ʿUmar hatte die Improvisation durch die Festlegung von sechs Männern behoben, die einen unter sich wählten. Der Ursprung der Revolte gegen ʿUṯmān konnte auf den Kampf zwischen seinen Anhängern mit den Unterstützern ʿAlī’s zurückgeführt werden. Politische Schlaffheit und fitna zum Ende von ʿUṯmāns Amtszeit allein haben jedoch nicht die folgenden Ereignisse ausgelöst.  Es gab noch zwei weitere Lücken in der bestehenden Herrschaftsordnung.

2.: Der ʾamīr war seit alters her der Heeresführer, ein Amtswechsel während eines Krieges war wegen der Unabsehbarkeit der Dauer eines Krieges nicht vernünftig. Seine Regierungszeit erstreckte sich über den Zeitraum des Krieges, sofern er nicht abgesetzt und durch einen Anderen ersetzt, oder getötet wurde. Ihren laqab verloren die ʾAmīre am Ende des Krieges und kehrten zu ihrer normalen Stellung zurück. Daher erklärt sich auch das Fehlen verbindlicher Regelungen der Herrschaft in Koran und Sunna. Es hatte keine entsprechend verankerten Traditionen gegeben. Im kollektiven Imaginären entsprach der ʾamīr dem, die politische Vernunft dominierenden Beispiel des Heeresführers. ʾAbū Bakr wurde nicht als Nachfolger in der Prophetenschaft betrachtet, sondern als Führer des entstehenden Staates und als Führer des muslimischen Heeres, für dessen Herrschaft keine zeitliche Begrenzung sinnvoll erschien. Nach seiner, nur zwei Jahre dauernden Herrschaft  ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb zu seinem Nachfolger gewählt wurde. lehnte dieser die Bezeichnung “Nachfolger des Gesandten Allāhs” ab. Die Bezeichnung “Fürst der Gläubigen” brachte den Kern seiner Funktion besser zum Ausdruck: die Führung ihrer Heere gegen Abtrünnige, Perser und Römer. Angesichts der vielen kriegerischen Unternehmungen der Muslime kam auch hier keine zeitliche Begrenzung der Herrschaft in Frage.

Die Amtszeit ʿUṯmān’s war demhingegen so lang, dass die Menschen seiner überdrüssig wurden. Manche meinten, man habe den 70-järigen ʿAlī nur vorgezogen, weil man sein nahes Lebensende erwartet habe. Dazu kam es jedoch nicht, und die Probleme verschärften sich, indem die Krise nicht nur in “Stamm”, “Beute” und “Dogma” zusammenfiel, sondern auch mit der Entstehung einer verfassungsmässigen Notlage. Der betagte Kalif war von Verwandten und ʾaṣḥāb al-maṣāliḥ umgeben, die seine Entscheidungen ausführten und den Massnahmen schadeten. Sie konnten keinen guten Rat zu Reformen geben, weil die Interessenverbände und Entscheidungsträger wussten, wie sie ihn zum Bruch seiner Versprechen veranlassen konnten, was dazu führte, dass die Rebellen seinen Rücktritt forderten. Wie sollte er jedoch zurücktreten und wer sollte ihm nachfolgen? Die ṣaḥāba lehnte daher einen Rücktritt ab. Dies führte zur Belagerung und ʿUṯmān lehnte in Ermangelung eines Gesetzes, das seinen Rücktritt verlangen könnte, ab. Dieser verfassungsmässige Notfall wurde mit ʿUṯmāns Tod gelöst. Bei Abwesenheit des Gesetzes hatte das Schwert das Wort [22]. Auch nach ʿUṯmān litt die Herrschaft an dieser Lücke, da kein Herrscher, ausser im Falle seines Todes von einem seiner wulāh oder anderen abgelöst wurde. So blieb nur die Lösung mittels eines gewaltsamen Todes durch Gift oder auf andere Weise.

3.: Den Treueeiden für die ersten drei Kalifen fehlte eine Begrenzung der Kompetenzen, weil das, die arabische politische Vernunft dominierende Modell die Stellung der Kompetenzfrage mit Blick auf den ʾamīr al-ğayš [23] nicht gestattete. Seine Aufgabe war das Betreiben des Krieges und sein Gewinn. es lag bei ihm Führer zu Hilfe zu nehmen und sich mit ihnen und anderen Erfahrenen zu beraten. Eine Begrenzung seiner Kompetenzen kam daher nicht vor und war nicht denkbar. Zur Zeit der Eroberungen, Beuten und der Expansion unter ʾAbū Bakr und ʿUmar stellte sich diese Frage nicht. Sobald jedoch “Stamm” und “Beute” in Bewegung kamen und sich das “Dogma” zum Ende von ʿUṯmān’s Amtszeit verdünnte, begann sich die Kompetenzfrage schon allein durch die Liste der Vorwürfe der Rebellen aufzudrängen. ʿUṯmān hatte seine Kompetenzen mit der Verwendung seiner Verwandschaft und der eigenmächtigen Verfügung des Fünftels der Beuten überschritten [24].

Die dritte verfassungsmässige Lücke zeigt sich somit in den Äusserungen des Kalifen selbst, in der Auffassung freies Verfügungsrecht über die Überschüsse zu haben und alleinige Zuständigkeit in Ernennung der Statthalter. Der Befehl, i.S. von Herrschaft Regierung und Kalifat hätte damit seine Bedeutung und seinen Sinn verloren, da er dieser Kompetenzen enthoben worden wäre. Auf die Rücktrittsforderung der Rebellen angesichts dieses Selbstverständnisses mit unbeschränkten Kompetenzen reagierte ʿUṯmān mit Rückzug, jedoch nicht um “das Gewand abzulegen, mit dem Allāh ihn bekleidet hatte”. Nach einer 40 Nächte dauernden Belagerung wurde er von Muḥammad b. ʾAbī Bakr erdolcht, während er in einer Koranhandschrift las.

Schliesslich gab es keine, vom Islam vorgeschriebene Ordnung der Herrschaft. Es hatte zum Beginn der Mission Muḥammads eine Ordnung bestanden, auf die jedoch unmittelbar nach dem Tod des Propheten das Modell des Kriegsfürsten folgte, das sich nach den jeweiligen Umständen richten musste. Mit den Eroberungen, Beuten und der territorialen Ausbreitung des Islam konnte dieses Modell die kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklungen nicht aufnehmen, worin die genannten verfassungsmässigen Lücken hervortraten. Das Problem wurde nicht friedlich rechtlich behandelt, sondern mit dem Schwert gelöst. Muʿāwīya errang die Herrschaft mit Waffengewalt und bestimmte sich selbst zum “Kalifen”. Er berief sich auf die Billigung Allāhs und dessen Vorsehung. Er hatte den Verlust der menschlich demokratischen Rechtmässigkeit als göttliche Rechtmässigkeit propagiert, wo den Menschen die Zustimmung zum göttlichen Gesetz überlassen war.

Die ʿAbbāsīden übertrugen später diese “göttliche Rechtmässigkeit” aus dem Bereich des qaḍāʾ und qadar auf den “göttlichen Willen” und herrschten aufgrund des göttlichen Willens, worin die alten ererbten pharaonischen, babylonischen und persischen Lehren zur Befestigung der autokratischen sulṭānīya-Ideologie Aufnahme fanden. Während diese begann die “vernünftige” Seite des politischen Denkens zu repräsentieren, beschränkte sich dessen traditionelle Seite, der politische fiqh, das zu vermitteln, was aus der Realität von Vergangenheit und Gegenwart die Herrschaft rechtfertigte, die der Herrscher mit šawka [25] und Sieg verhängte. Die Herrschaft war auf ein absolutes Prinzip hinausgelaufen, das die politische Frage hinfällig werden liess  “demjenigen, dessen Gewalt stärker wurde, dem musste gehorcht werden.”

Die Wiederaufnahme des Aufbaus des politischen Denkens im Islam musste ihren Ausgang bei den Mustern nehmen, die sich aus der Missionsphase ableiten liessen [26]. Die Verankerung dieser Grundlagen erforderte zunächst die Anerkennung verfassungsmässiger Grundsätze, die o.g. Lücken schliessen, wie sie sich zum Ende von ʿUṯmān’s Amtszeit konkretisierten [27]. Wenn hier (im vorliegenden Buch) auf den Lehren beharrt wird, die auf dem modernen verfassungsmässigen fiqh beruhen, dann, weil ersichtlich war, dass die kuttāb, die unter den Eindrücken ihrer Zeit über das “politische islamische Denken” geschrieben haben, von den Theorien al-Māwardī’s und den Gegnern der šīʿa und der rāfiḍa beeinflusst waren. Die politischen Auffassungen al-Māwardī’s und anderer mutakallimūn und fuqahāʾ sind heute als Produkte bestimmter politischer Umstände nicht unentbehrlich. Sie werden von den Rechtsgelehrten im Zusammenhang mit der islamischen Kultur zitiert, jedoch repräsentierten sie nicht allein die “Meinung des Islam”, da sie selbst im Gegensatz zu islamischen Moralvorstellungen standen[28]. Eine Vergleichbarkeit mit der Auffassung des Islam konnte es aufgrund der Ermangelung koranischer Regelungen zur Herrschaft nicht geben, und musste dem seinen jeweiligen Umständen und Erfordernissen unterliegenden iğtihād  und einem šūrā überlassen werden.

In der gegenwärtigen Epoche sind die demokratischen Verfahren das Erbe der gesamten Menschheit. Sie legen die Weise der Durchführung des šūrā, durch freie demokratische Wahl fest, begrenzen die Herrschaftszeit des “Staatsoberhauptes”, übertragen die exekutive Gewalt sowohl im Fall der republikanischen, wie auch der monarchistischen Ordnung einer Regierung, die sich vor einem Parlament verantwortet, beschränken die Zuständigkeiten jedes Staatsoberhauptes, Mitglieds der Regierung und des Parlaments, von dem damit die Herrschaft ausgeht. Diese drei Grundsätze können heute von einem šūrā nicht durchgeführt werden, ohne sich nach dieser Massgabe zu richten. Der nicht vorhandene Eifer für die Demokratie einiger politischer Bewegungen, die islamische Parolen erheben, ist nicht zu rechtfertigen. Auffassungen, denenzufolge der Kalif durch den Treueid einer oder mehrerer Personen festgelegt werden kann, ohne zeitliche Begrenzung seiner Herrschaft, unter erforderlicher Überlassung des Befehls und alleiniger Beschränkung durch Koran und Sunna, entbehren jeder Grundlage, weder mit Blick auf die Tradition, noch aus Sicht der Vernunft. Es sind bloss Zitate von Auffassungen, wie denen al-Māwardī’s und anderen, in denen Erfordernisse und Erwartungen ihrer jeweiligen Umstände zum Ausdruck kamen, sei es als Antwort auf Ansprüche von šīʿa und rāfiḍa oder zur Festigung der, durch die jeweiligen Machthaber festgelegten Realität.

Die Rekonstruktion der Grundlagen des politischen islamischen fiqh ist eine dringende Notwendigkeit, die jedoch nicht zu einer Erneuerung der politischen arabischen Vernunft genügt. Die Annahme einer modernen demokratischen Verfassungsordnung schafft Raum für politische Erneuerung, in der die politische Vernunft nicht allein von einer Herrschaftsordnung  und ihrer Verfassungsartikel kontrolliert wird, sondern von gesellschaftlichen, ökonomischen und kulturellen Determinanten. Im Hinblick auf die arabische politische Vernunft ist die Neugestaltung ihrer drei Determinanten “Stamm”, “Beute”, “Dogma” die notwendige Bedingung um auf eine Ebene zu gelangen, auf der den Erfordernissen der nahḍa [29] und ihren heutigen Entwicklungen begegnet werden kann. Die Erneuerung der Determinanten kann nur durch ihre geschichtliche Widerlegung vollzogen werden, indem sie zeitgmässe Alternativen gestattet [30]. Die Kritik der Vergangenheit muss dabei mit der Kritik der Gegenwart verbunden werden und unter der Berücksichtigung enthaltener Reste aus der Vergangenheit der erste Schritt für jeden zukünftigen Entwurf sein. Die Kritik muss sich sowohl auf Ebene des Bewusstseins als auch auf Ebene der Realität an “Stamm”, “Beute”, “Dogma” als den Grundlagen der politischen Vernunft richten, in denen Vergangenheit und Gegenwart nicht voneinander getrennt sind.

Die drei Determinanten beherrschen die arabische politische Vernunft in der einen oder anderen Form bis heute. Einige Bereiche des Lebens kamen seit über 100 Jahren in engeren Kontakt mit der modernen Kultur, es erschienen die ideologischen Strömungen der nahḍa, der modernen salafīya, des Säkularismus, Liberalismus, Nationalismus und Sozialismus, es entstanden Parteien, Arbeiterverbände und Vereinigungen und bildeten Strukturen, die der ökonomischen Moderne verbunden waren. Die drei Determinanten haben sich ihrer Unterwerfung und Beseitigung widersetzt und wurden gesellschaftlich und politisch verdrängt [31]. Die nahḍa strebte nach einer Überschreitung dieser ererbten Determinanten und nach der Etablierung moderner neuer Determinanten. Die arabische Gesellschaft konnte diese Überwindung aufgrund vieler, innerer und äusserer Faktoren nicht vollkommen verwirklichen [32] Das Resultat hat der Rückkehr des Verdrängten das Tor weit geöffnet und zur Überflutung durch die drei Determinanten geführt, von denen man sich befreit geglaubt hatte. Sippen, Sekten, religiöser und dogmatischer Extremismus kehrten zurück und stellten den arabischen Schauplatz in unerwarteter Weise bloss. Das Verdrängte war zurückgekehrt, um die arabisch-islamische Kultur mit ihrer Vergangenheit zu identifizieren [33] und die nahḍa-Ideologie als Ausnahmeglied der geschichtlichen Kette zu betrachten, worauf (wieder) der “Stamm” die Politik zu bewegte [34], die “Einnahmen” das Wesen der Ökonomie bestimmten und das Dogma entweder zu deren Rechtfertigung oder Ablehnung verwendet wurde.

Die erforderlichen wichtigen Aufgaben des arabischen Denkens betreffen heute die Erneuerung der arabischen politischen Vernunft: Zunächst muss der “Stamm” in einer bürgerlichen Ordnung in einen Nicht-Stamm aus Parteien, Verbänden, freien Vereinigungen, usw. umgewandelt werden, und in ihr eine Gesellschaft errichtet werden, in der klar zwischen dem Staatsapparat und den, von ihm unabhängigen bürgerlichen Organisationen unterschieden wird. Folglich wird die Entstehung eines wirklichen politischen Bereiches ermöglicht, der Regierende und Regierte trennend und verbindend zugleich, zum Betreiben von Politik, zum Fassen von Beschlüssen dient. Dieser Wandel kann nur durch ökonomische, gesellschaftliche, politisch-kulturelle Entwicklungen zustandekommen, in der der Mensch und die praktische Anwendung der Vernunft ihre Rolle behalten.

Dann muss die “Beute”- Wirtschaft in eine Steuerwirtschaft umgewandelt werden, d.h., die rayʿ- Ökonomie, des unproduktiven Einkommens, muss sich in eine produktive Ökonomie wandeln. Die rayʿ- Mentalität leidet in allen arabischen Regionen an alteingewurzelten Problemen, die nur im Rahmen regionaler wirtschaftlicher Integration und im Rahmen eines gemeinsamen arabischen Marktes überwunden werden können. Die Schaffung von Raum zur Entstehung einer wirtschaftlichen Einheit der arabischen Gebiete gwährleistet allein die nötigen Grundlagen für die arabische Unabhängigkeit.

Schliesslich muss das Verständnis des “Dogma” verändert werden. Bei seinen Doktrinen und den Denkweisen der Sekten handelt es sich nur um Meinungen. Statt der Propagierung des alleinigen Besitzes der Wahrheit [35] muss jedoch Raum für freies Denken, gegensätzliche Freiheit und Meinungsverschiedenheit und geschaffen werden. Daraus folgt die Befreiung von der Herrschaft geschlossener, religiöser, parteilicher [36] Gruppen, und die Veränderung des “Dogmas” zu einer Meinung welche die Befreiung von der Vernunft der jeweils herrschenden Sekten und religiösen oder weltlichen [37] Dogmen bedeutet, und infolgedessen die Anwendung kritischer Vernunft, die sich ihr eigenes Urteil bildet [38].

Das gegenwärtige arabische Denken erfordert Kritik der Gesellschaft, Ökonomie, reiner und politischer Vernunft im wissenschaftlichen Geist, ohne den Reden über nahḍa, Fortschritt und arabische Einheit blosse Wunschträume bleiben. In diesem Buch wurde der Versuch einer Eröffnung dieses Themas unternommen, das noch lange geöffnet bleiben wird, und jedes Ende einer Äusserung über dieses Thema muss als Beginn einer neuen Rede genommen werden…

(aus: K.S. Salibi, EI (2), “Ibn ḎJ̲amāa”)

„al-Iğtihād“ beinhaltet im weiten Verständnis das Verstehen der Klarheiten, die Durchführung von Vergleichen, und dass Deutlichkeiten den neuen führungslosen Problemen religiös angemessene Urteile machen können. Deshalb ist die wichtigste Eigenschaft, die die Ahl ar-Ra´y von der Ahl Hadith trennt, die Tatsache, dass sie sich im Bereich „al-Iğtihād“ sehr frei und daher sehr mutig bewegen kann. Dies hat natürlich einige Gründe.

(aus einer Dissertation, Wien 2010)

(ĞAS, 342, zu den, an den 2. ʿAbbāsīdenkalifen ʾAbū Ğaʿfar al-Manṣūr gerichteten Schriften Ibn al-Muqaffaʿ’s.)

من ساس أي أمر ونهي ، وهي استصلاح الخلق بارشادهم إلى الطريق المنجي ، فإذا كان في العاجل والآجل ، وعلى الخاصة والعامة ، في ظاهرهم وباطنهم ، فهي السياسة المطلقة ، ولا تتأتي إلا للأنبياء. وإذا كان في العاجل ، وعلى الناس في ظواهرهم لإصلاح نظمهم في أمور معاشهم ، فهي السياسة  المدنية ، ولا تكون إلا للحكام ، وإذا كان على الخاصة في بواطنهم ، فهي السياسة النفسية ، وتكون للعلماء. وتقال السياسة أيضاً على تدبير المعاش (…)

ʿAbd al-Munʿim al-Ḥifnī, al-muʿğam al-falsafī, Kairo 1990

انزال الناس منازلهم

The search for this quotation (Ğ174/3, 334/1) led to Abū Dāwūd (4842), (4202), and this translation (4824). The different numbers of this ḥadīṯ may result from different underlying editions. Pressing the إظهار التشكيل Button above the quotation block shows the vocalization of  “4202″. The infinitive of IV nzl (take down or put up…) is followed by the object an-nās (the people) and the plural with the attached personal pronoun for these people manāzilahum (rank, dignity etc.). The meaning in german is: “die Menschen ihre Stellungen einnehmen lassen” or “sie gemäss ihrer Ränge/Würde behandeln”.

Ğ refers to that ḥadīṯ with regard to ʾAbū Bakrs distribution of the ḫums as maʿāš in wich all people were eqally entitled, whereas ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb’s distribution differed by preference of kinship with the prophet and dogmatical adherence. So the term manzila can be translated by “dignity” in case of ʾAbū Bakr, and by “rank” in case of ʿUmar’s practice.

After the ʿabbāsīd revolution according to Ğ, the new order established clearly the difference between al-ḫāṣṣa, the elite and al-ʿāmma, the general public, therefore the meaning of manāzil has to be translated by “ranks” in relation to that ḥadīṯ.

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ʾAbū Yaʿlā galt als eloquenter und erfolgreicher Lehrer und entschiedener Verfechter der Orthodoxie. Bemerkenswert ist überdies sein Ruf als Vertreter des iğtihād. ʾAbū l-Wafāʾ b. ʿAqīl (452/1040-513/1119)  rechnete ihn zu den nur drei, ihm bekannten Juristen aller Schulen, denen es möglich war, die Bedingungen des absoluten iğtihād zu erfüllen. Die Unabhängigkeit seines Denkens ermöglichte ihm Elemente und Positionen anderer Rechtsschulen aufzugreifen. Er war der erste Ḥanbalit, der in seinem kitāb al-muʿtamad die Methode des kalām einsetzte. Auf S. 235ff. finden sich widersprüchliche Prophetenḥadīṯe über Muʿāwiya, die von ĞAS, 303 im Zusammenhang mit den ʾumayyadischen Strategien zur Verbreitung der deterministischen Ideologie  angesprochen werden, zu denen nicht nur das Predigen von deren göttlicher Vollmacht in den Moscheen, und schillernde Ehrentitel als ”Kommunikationsmittel” gehörten, sondern auch Prophetenḥadīṯe verbreitet wurden, in denen den Kalifen der Rang von Propheten u.a. versichert worden sei. Al-Ḥanbalī stellt dergleichen Berichten völlig widersprechende Überlieferungen gegenüber, denenzufolge Muʿāwiya beispielsweise erschlagen werden solle, falls er die ʾimāra fordere.

Ibn Murtaḍā, al-munya wa l-ʾamal, zum Ende Ġaylān ad-Dimašqī’s, kurz nach Hišām b. ʿAbd al-Maliks Kalifatsübernahme als Nachfolger ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz’, unter dem Ġaylān das Amt übertragen bekommen hatte, den Staatsschatz zu verkaufen um mit dem Erlös die Gerechtigkeit wiederherzustellen, d.i., die Benachteiligten zu entschädigen. In Ausübung seines Amtes klagte er angesichts des gewaltigen Besitzes lautstark über die “Verräter”,  ”Frevler” (o. “Tyrannen”) und Nachfolger des Propheten, die sich nicht an dessen Tradition hielten. Diejenigen, die das für die rechtgeleitete ʾayimma hielten, würden ihm kaum verzeihen können, denn dies sei ihr Besitz, während die Menschen vor Hunger sterben würden. Hišām b. ʿAbd al-Malik hatte Ġaylān gehört und geschworen ihm dafür Hände und Füsse abzuschneiden. Die Überlieferung bei Ibn Murtaḍā schildert die Prozedur nach Hišāms Amtsantritt…

Ġaylān ad-Dimašqī gehörte zu den frühen Vertretern der qadar-Lehre und zu den Nachfolgern al-Ḥasan al-Baṣrī’s. Im Gegensatz zu diesem hatte Ġaylān jedoch offen zu einer Revolte in Armenien aufgerufen, was zu seiner Verhaftung führte.

ĞAS, 314

Aš-Šahrastānī , al-milal wa n-nihal, Übers. Haarbrück, 163 zur qadaritischen Murgiʾa und Ġaylān, ab 156 zu den verschiedenen Gruppierungen der Murgiʾa, el. ar. 127 zur ṯawbānīya , der Ġaylān von aš-Šahrastānī ebenfalls zugerechnet wird. Dort (und bei Haarbrück 160) findet sich auch das Zitat, das von der frz. “Übersetzung” v. Boussif Ouasti unterschlagen wird, und Ğ zur Überleitung zum ʾumayyadischen Verständnis von “gläubig” und verzeihlichen Fehlern dient, während für die Ḫawāriğ das Gebot des Guten und das Verbot des Falschen gemäss der geoffenbarten Gesetze eine unerlässliche Bedingung für den “Glauben” war. Die Definition von “Glaube” wurde so zum Politikum, in dem  Ġaylān sowohl der Haltung der Ḫawāriğ widersprach, als auch der ʾumayyadischen Auffassung (…)

(Interview mit Boussif Ouasti.)